۱۳۸۸ بهمن ۲۵, یکشنبه

نقدی بر معنویت و پاکدینی روشنفکرانه



احمد صدری
قسمت اول
رویاروئی فکر روشنگری با جهانبینی دینی در سه جبهه بود. {یک} جنبه شناختی {معرفت شناسانه} دیدگاه روشنگری کیهان شناسی جدیدی فارغ از پیشفرضهای متافیزیکی ارائه کرد، {دو} جنبه سیاسی آن به تفکیک دین از سایر حیطه ها منجمله سیاست انجامید و بالاخره {سه} در پهنه ذهنیت فکر روشنگر زیبائی شناسی و اخلاقی جدید را به ارمغان آورد. این تقابل فقط در عالم فکر نبود. در عصر جدید با ظهور پروتستانتیزم و دولت- ملتها طومار سلطه کلیسای کاتولیک بر اروپا یکباره در هم پیچیده شد. انقلاب علمی و نظام سرمایه داری نیز دست بدست هم داده ستون خیمه تسلط مذهبی را برای همیشه از خاک اروپا کندند. امپراطوری مقدس روم چهل تکه شد و جوامع چه از نظر فکری و چه از نظر سازو کارهای اجتماعی شکل غیر مذهبی بخود گرفتند. در مطالعه سکولاریسم باید بین سکولاریسم عینی (یعنی خلاصی بازگشت ناپذیر از سلطه مذهبی و حکومت مذهبی) و "سکولاریسم ذهنی" که ایدآل فلسفه روشنگری بود و به تقدس زدائی از ذهن انسان و حیطه خصوصی و البته حیطه های عمومی می انجامید، فرق بگذاریم. با توجه به تغییرات عظیم مذهبی، ملی و طبقاتی در غرب سکولاریسم عینی جای سلطه مذهبی را گرفت. از این پس این نظام سکولار جدی بود که وزن و قافیه نظم جدید اجتماعی را تعیین می کرد.
اما علیرغم قدرت فکر روشنگر مذهب بطور کامل در محاق نرفت. در پی مرزبندیهای نو میان دین، جامعه مدنی و دولت، میوه دین بجای خشکیدن بر شاخه بالندگی نوینی از خود نشان داد. نخست دین با پیرایشی تازه در قالب الهیات فلسفی-علمی نو ظهوری جلوه کرد که خدا شناسی را از حیطه الهیات به پهنه فیزیک کیهانی و ریاضیات آورد. دکارت و نیوتن خداوند را ناظم جهان و خالق قوانین طبیعت خواندند و فحص در کتاب طبیعت را بجای بحث در کتاب مقدس راه نوین خدا شناسی دانستند. خدا جوئی عقلی تا اندازه ای جا را بر الهیات راز آلود مسیحیت تنگ کرد که اصحاب کلیسا نیز این راه و روش جدید را جایگزین نهج اسکولاستیکی قدیم کردند. این جریان موجب رواج نوعی جدید از تدیّن گشت که اعتقاد به خدائی ماورائی را لازمه تفکر عقلانی و علمی می دانست. خدای این گروه که به "دِئیست"ها مشهور شدند خدائی متشخّص نبود: نه نامی داشت نه پیامبری و نه با گروهی خاص از انسانها رابطه ویژه ای بر قرار می کرد. البته خدای پانته ایستی برخی ادیان شرقی، تصوف اسلامی و عرفان یهودی و مسیحی نیز کم و بیش غیر متشخص است، ولی در آن سنتها راه از خلق به حق از وادی مراقبه و زهد به قله کشف و شهود میرسد در حالیکه تنها راه لمس این خدای عصر روشنگری استدلال عقلی و تحقیق تجربی بود. این خدا نه اساطیری داشت و نه مناسکی، نه ادعیه را می شنید و نه به نذر و نیاز وقعی می گذاشت. این خدا معبدی نداشت، مناسکی نمی طلبید و طبعاً نیازی هم به حاجب و دربان و متکلم و روحانی نداشت. اما دِئیسم در آن واحد خصوصی و ویژه خواص بود. بسیاری دانشمندان و روشنفکران قرن هجدهم منجمله پایه گذاران نظام سیاسی ایالات متحد آمریکا که به پدران قانون اساسی آمریکا مشهورند از این زمره بودند. مثلاً نگارنده اعلامیه استقلال آمریکا ، تامس جفرسن عهد جدید را از معجزات و خرافات ویراستاری کرد و تنها جنبه های اخلاقی آن را باقی گذاشت. این کتاب هنوز هم موجود و بعنوان انجیل جفرسن مشهور است.
پس دئیسم دین خواص بود. بدرد توده های مردم نمی رسید. نیازهای معنوی مردم عادی که امکانات مادی و معنوی و علمی و ذهنی تأمّلات تنهائی خواص را نداشتند با خدائی سرد مزاج و ماورائی و بی تفاوت به مشکلات انسانی بر طرف نمی شد. از اینرو بود که در دوران مدرنیته شاهد جوش و خروش مذهبی شدیدی در میان توده های مردم نیز هستیم. اتفاقاً در این دوران است که دو دوره احیای مذهبی (یکی در چهار دهه میانی قرن هجدهم و دیگری از اواخر این قرن تا میانه قرن نوزدهم[ii]) در آمریکا رخ می دهد و اروپا مالامال از جنبشهای مقدس مآبان (پایه تیست[iii]) است. در قرن بیستم هم که البته بنیاد گرایان که برنامه شان مخالفت با آته ایسم و دِئیسم و اصلاح مذهبی است اوج می گیرند. این نهضتهای مذهبی عوام عکس العملی بود به دین ستیزی روشنگری و نیز دین دئیستی خواص و خدای غیر متشخص عقلانی، ماروائی و بی بو و خاصیت آنست. بنیاد گرائی که از ربع آخر قرن بیستم تا امروز کلیه ادیان (مسیحیت، یهودیت، اسلام، و آئینهای هندو و بودائی) را تحت الشعاع خود قرار داده عکس العملی به مدرنیسم در هر دو قالب آته ایسم و دِئیسم است. روشنفکران ایرانی (چه مذهب ستیزان آته ایست و چه اصلاحگرانی که مبلّغ نوعی دئیسم فلسفی شده اند) نمی توانند چشم بر این این واقعیتهای تاریخی ببندند. هجو و تمسخر مذهب از یکسو و پاکسازی مذهب از محتوای فرهنگی آن از سوی دیگر موجد عکس العملهائی از جانب توده ها می شوند که صرفنظر از عواقب فکری آن نمی تواند نتایج مطلوب سیاسی در شرایط فعلی برایمان داشته باشد. البته نقد و گفتمان بجای خود باید باشد. معنویت * و پاکدینی میتوانند بعنوان گزینه هائی برای طبقات مرفه و فرهیخته باقی بمانند {!} ولی در کنار آنها باید به "استخراج و تصفیه" منابع فرهنگ دینی نیز پرداخت تا دین اصلاحی منفی باف و انتزاعی باقی نماند و بتواند نهادینه شود و جذابیت خود را برای قشر هائی وسیعتر از جامعه حفظ کند.
تآمّلات احمد صدری (قسمت دوم)
در ربع آخر قرن بیستم در آمریکا شاهد یک حرکت مذهبی بنیادگرایانه قوی بوده ایم که شاید بتوان از آن به سومین احیای مذهبی (اولی و دومی در قرون هجدهم و نوزدهم رخ دادند) تعبیر کنیم. در ایندوره شرکت مردم در کلیساهای بنیاد گرا بمراتب بیش از اقبال آنها از کلیساهای "جریان اصلی" پروتستان (مانند پرسبیتارین و اپیسکوپل و متدیست) بوده است. عجیب اینست که جامعه شناسان این دوران بجای مطالعه این پدیده هنوز به مرده ریگ عصر روشنگری یعنی خیال خوش تقدس زدائی از تفکر انسانی (سکولاریسم ذهنی) و ناسوتی سازی حیطه عمومی تکیه می کردند. از اینرو فلاسفه و علمای علوم اجتماعی و حتی متخصصین الهیات "خصوصی سازی" جهانی دین را پیشبینی می کردند. تصور این بود که دین از حیطه اجتماعی به حیطه خصوصی کوچ خواهد کرد و "معنویت" یعنی تدین خصوصی جای ادیان جهانی را خواهد گرفت. جامعه شناس معروف دانیل بِل می گفت که شکل جدید دین "شیلائیسم" خواهد بود. این نام را وی از یکی از مصاحبه شوندگانش ،خانمی بنام شیلا ، گرفته بود. شیلا در پاسخ به این سوال که دین شما چیست کمی تآمل کرده و بلاخره گفته بود "شیلائیسم."
اما در عمل جوامع آمریکائی (و تا حدودی در جوامع اروپائی) بسمت شیلائیسم (معنویت و خصوصی سازی دین) پیش نرفتند. برعکس، دینی که مدرنیته و تفکیک حیطه های دین و سیاست را پذیرفته بود، از قرائت لفظی متون مقدس صرفنظر کرده و اقتدار علم (از تکامل تا زبانشناسی و باستانشناسی) را در امور جهان (و نیز متون مقدس) پذیرفته بود به محاق رفت و بجای آن دین افراطی تجدد ستیز و سلطه جو (بنیادگرا) به حیطه عمومی هجوم آورد. {!} فرض بر این بود که بلوغ مدرنیته و اهمیت روز افزون علم و دگرگونی های اساسی مربوط به آن (پیشرفت در وسائط حمل و نقل، و وسائل ارتباطات جمعی و بالاخره جهانی شدن) دین را به حیطه خصوصی خواهد راند. قرار بود شیلائیسم دانیل بل تدین ارتدکس به ادیان نهادینه شده جهانی را به سبد سوپرمارکتی تبدیل کند که افراد در خلوت آنرا از فراورده های معنوی و عناصر انتخابی از مذاهب مختلف پر کنند. اما در عصر پسا روشنگری این اَبَر نَقل خوش بین و جهانشمول و سکولاریست مدرنیسم بود که عقب نشست و این دین تجدد ستیز بود که "سنگر های پرخاشگری"[ii] را اشغال نمود. روشنفکران ما که از پایگاههای آته ایسم دین ستیز، دِئیسم پاکدینانه و یا معنویت منزّه سخن می گویند باید از اطاق ضد صوت و دهلیز بسته تجربیات سی سال حکومت مذهبی در ایران بدر آیند، چشمها را بمالند و گوشها را باز کنند و تاریخ تجدد در ادیان دیگر مخصوصاً غرب را بخوانند. آنان باید بپرسند که چگونه در غرب سکولار و مدرن مذهب ستیزی که هیچ، دئیسم و معنویت و حتی اصلاح مذهبی هم اینطور قافیه را باخته اند؟ [iii] واقعیت اینست که حتی اگر بقول آن سکولاریست هموطن از "فرق سر تا ناخن پا" غربی شویم هم نمی توانیم صورت مسأله دین واقعاً موجود (که هنوز لااقل اقلیت معتنابهی از هموطنان به آن مومنند) را پاک کنیم.
واقعیت اینست که دین همیشه یک پدیده اجتماعی بوده است. کلماتی که در اغلب زبانها به دین رجوع می کنند از ریشه هائی مشتق شده اند که به سلوک در راهی دلالت می کنند. مذهب و دین تا عصر جدید هرگز بمعنای ایمان ذهنی و باورهای متافیزیکی نبوده است. تنها بعلت جدائی ذهن از عین در فلسفه مدرن است که دین در جهان مدرن به یک "باور" ذهنی تقلیل می یابد. سورن کیر کگارد در کتاب "ترس و لرز" خود سرمشق تدیّن را ابراهیم می داند که در تنهائی محض با فرزندش به قربانگاه می رود. این تسلیم محض به رضای الهی در خلوت خاص را تنها معدودی پیشروان نخبگان دین بر می تابند. در مذاهبی که مطمح نظر مطالعات جامعه شناسی است نه تنها مناسک دینی بلکه ریاضت و زهد و اعتکاف نیز اغلب شکل اجتماعی بخود می گیرد. اساطیر مذهبی هم مبنای مناسک اجتماعی بوده اند نه موضوع یک "باور" غیبی. امیل دورکهایم (جامعه شناس معروف دین) می گوید مذهب بقدری در زندگی اجتماعی موثر است که حتی مقولات زمان و مکان از طریق نهاد دین در ذهن انسان جای می گیرند: زمان را از تکرار سنواتی و ابدی روزهای مقدس[iv] استنتاج می کنیم و مکان را از جهت اماکن مقدس. مذهب در نظر دورکهایم کاملترین نماد روح اجتماعی است.
شاید تصور معنویت بعنوان یک مذهب خصوصی همانقدر مشکل باشد که زبان خصوصی در فلسفه ویتگنشتاین.
مذهب بدون معبد و معبد بدون مناسک و مناسک بدون امر مقدسی که در پهنه مکان و سیکل سالانه زمان حاضر باشد بعنوان بدیلی برای مذهب اجتماعی متصور نیست.
i Spirituality
ii این از اصطلاحات مرحوم مطهری در "علل گرایش به مادیگری" بود. آن مرحوم اسلامیست ها را به قبضه کردن این سنگرها (از دست نیروهای چپ) تحریض میکرد. در واقع هم چنین شد که اسلامیستها نخست در انقلاب و بعد در آمریکا ستیزی از نیروهای چپ جلو زدند.
iii صریح بگوئیم که قاطبه منتقدین دین از دین ستیز و پاکدین و اصلاح طلب نیازمند مطالعه مقایسه ای تکوّن ادیان در عصر جدیدند. متآسفانه اغلب قضاوتهای کلی که میشنویم و میبینیم بر مبنای تصویر کوله ای از اسلام، آنهم در لباس فرهنگی ایرانی و آنهم در دوران پس از انقلاب است.
iv
Holiday, (or holy day)
دیار حبیب، بلاد غریب
(قسمت سوم)

گفتیم که دین ستیزی، آته ایسم، معنویت و پاکدینی فلسفی روشنفکران و طبقات مرفه بجای خود بوده و خواهد بود. ولی دینورزی عوام {!!!} نیز بنا بر همه شواهد تاریخی جائی نخواهد رفت. بعلاوه عکس العمل این تدین متعصب در برابر مدرنیته که در دهه های اخیر بصورت بنیاد گرائی (درهمه ادیان) درآمده حیطه جامعه مدنی و جامعه سیاسی را مورد هجوم قرار داده و احیاناً بر آن غالب شده. در کشورهای غربی نیز بنیادگرائی با استفاده از نهادهای دموکراتیک نفوذ زیادی در حیطه عمومی یافته. اسباب تعجب است که بعد از افتضاح محاکمه اسکوپس (معروف به محاکمه میمون) بار دیگر شاهد این هستیم که بنیاد گرایان آمریکائی با سلطه آماری در کانونهای آموزش ابتدائی و متوسطه تدریس علم تکامل را با مشکلات فراوان مواجه نموده اند. امروزه در حیطه سیاسی از آمریکا تا هند و اسرائیل سیاستمداران ناچار به ائتلاف با احزاب تندروی مذهبی هستند و گاه در تنگنا قرار دارند که به دینورزی تظاهر کنند. در کشورهای اسلامی (مثلاً پاکستان) بنیاد گرائی با استفاده با همه امکانات جهانی شدن (و نیز استفاده از سلاح تروریسم) قدرت فراوانی بدست آورده است.
البته سکولاریسم عینی (یعنی جدائی مذهب از حیطه سیاست و خلع ید از مذهب بعنوان ابر نهاد مسلط اجتماعی) هم در اغلب قوانین اساسی کشورهای جهان نهادینه شده ولی این وضع الزاماً غیر قابل برگشت نیست. در شرق سکولاریسم عینی نیم بندی که توسط دولتهای غیر دموکراتیک تحمیل شده بود تحت فشار بنیادگرائی شکم داده و یا عقب نشسته است. در غرب که سکولاریسم عینی و اصلاح مذهبی در آن ذاتی بود (و نه وارداتی) نیز شاهد پیشروی بنیاد گرائی هستیم. البته همه جا سکولاریسم ذهنی یعنی تقدس زدائی کامل از ذهن بشر در میان اقشار نازکی از نخبگان اتفاق افتاده است ولی این اختصاصی به عصر جدید ندارد. شکاکیت، الحاد و انواعی از آته ایسم همیشه در جوامع سنتی در میان لایه هائی از اشراف و نخبگان {!؟} وجود داشته است. واقعیت اینست که نه آته ایسم روشنگرانه موفق به محو مذهب شد و نه نهضتهای دین ستیز مدرن توانستند آته ایسم خود را بزور نهاد دولت مدرن به همه اقشار تحمیل کنند. پروژه تزریق سکولاریسم ذهنی از بالا نخست در نظامهای پوزیتیویستی آمریکای لاتین در قرن نوزدهم و بار دگر در نظامهای کمونیستی بلوک شرق قرن بیستم شکست خورد.
حال باید یک سوال را جواب دهیم و آن اینکه آیا خصوصی ساختن دین (یعنی راندن آن از اجتماع به خلوت حیطه خصوصی) میتواند راه حلی برای تقابل دین ستیزی و دینورزی باشد؟ میدانیم که در فلسفه دین ما بعد روشنگری (مثلاً در آثار اشلایر ماخر، کیرکگارد و ویلیام جیمز) تکیه بر تجربه مذهبی فردی است و مذهب اجتماعی منحط تلقی میشود. بعبارت دیگر مذهب در فلسفه مدرن بصورت معنویت جلوه میکند. شاید سلوک برخی روشنفکران ما در راه معنویت و تجربه فردانی مذهبی (مثلاً در آثار آقایان مجتهد شبستری و ملکیان) ناشی از میل به این گرایشهای فلسفی باشد. اینجا هم مانند بحث با دین ستیزان سخن ما در چارچوب فلسفه نیست. بحث ما از واقعیت عینی تاریخی است که در آن جلوه غالب مذهب در جوامع ما بعد روشنگری مردمسالار، لیبرال و سکولار بشکل معنویت غیر اجتماعی غیر نهادینه و خصوصی (که از آن به شیلائیسم یاد کردیم) نبوده است.
خلاصه نه تصور پژمردن مذهب در آفتاب تموز فلسفه روشنگر و علم جدید به تصدیق رسید و نه خصوصی سازی شاهراه تدین در جهان مدرن گردید. مذهب (در شکل واقعی و توده ای آن) تا آنجا که چشم پیش بین کار میکند با ما خواهد بود بلکه خطر بازگشت آن به عنوان یک اَبَرنهاد مسلط بر اجتماع حتی در دوران مدرن جدی است. {!} دین ستیزان باید از برج عاج روشنگرانه خود به واقعیت موجود هبوط کنند و امکانات عینی را بسنجند. اصلاحگران هم باید از همین واقعیت موجود شروع کنند نه اینکه با تغییر صورت مساله دین اجتماعی را به معنویت خصوصی تبدیل نموده تدین مناسکی و اجتماعی را با تأمّل فیلسوف مأبانه در خدائی غیر متشخص جایگزین کنند.
{!!}
صرفنظر از لذات فلسفی ماجراجوئیهای فکری جامعه شناسی مقایسه ای قرینه ای برای موفقیت دین ستیزی (آراء طباطبائی، نیکفر جهانبگلو و دوستدار) و بازسازی انتزاعی و پاکدینانه دین (آراء برخی روشنفکران دینی که صریحترین صورت آنرا در اکبر گنجی میبینیم) در ایران ارائه نمیدهد. اینمقدار مسلم است که اندیشه تحلیلی و تجویزی در مکان دین در آینده ایران مردمسالار نیازمند گفتمانی غیر جزمی و جدی درمیان صاحبنظران از همه گرایشهای فکری است.
مدرنیستهای دین ستیز و پاکدین مطاع خویش نموده اند و باز هم باید بنمایند. ولی مدرنیسمی که در آراء دین ستیزان و منادیان معنویت و پاکدینی مشاهده میشود از نظر فکری بیات است. راه حلهای آنان نیز همانطور که در فوق آمد از نظر تجربه تاریخی محتمل بنظر نمیرسند. {!؟} البته حرفهای جدید و بسیار جالبی نیز اینروزها شنیده میشود که از آنجمله است نگرش پسامدرن به رابطه دین سنتی و مدرنیته {؟} که اخگر هائی از آنرا در آثار پاره ای از متفکرین ایرانی میبینیم[ii]. اما اگر قرار است مناظره ای در مورد مکان دین در آینده جامعه مردمسالار انجام شود باید نخست زمین بازی را خط کشی کنیم. به این مهم یعنی ایجاد یک شاسی فکری برای بحث در یادداشت آینده خواهیم پرداخت.
i در 1926 معلمی که تئوری تکامل را در ایالت تنسی درس داده بود در دادگاه بجرم نقض قانون ایالتی معروف به قانون باتلر (که تدریس تکامل را در مدارس دولتی ممنوع کرده بود) محاکمه شد. این محاکمه بسرعت تبدیل به معرکه ای شد که در آن طرفداران بنیادگرائی و تفسیر لفظی و ظاهری کتاب مقدس در برابر علم جدید قرار گرفتند. هرچند دادگاه بر علیه معلم مزبور رأی داد، نتیجه این محاکمه عمومی رسوائی عظیمی برای مومنین و مقدسین بود. بعد از این دادگاه بنیاد گرایان برای نیم قرنی (تا اواسط دهه هفتاد میلادی) از انظار عمومی پنهان شدند.
ii مثلاً در آثار دو تن از اساتید ایرانی دانشگاه کلمبیا یعنی آقایان حمید دباشی و حسین کمالی .